dissabte, 24 de febrer de 2018

Són els racistes una raça inferior?


Sipa Press/Rex Features 
Article publicat al núm. 60 (novembre 1999) de “Debat juvenil”,  la revista del Consell Nacional de la Joventut de Catalunya

SÓN ELS RACISTES UNA RAÇA INFERIOR?
Manuel Delgado

Una de les llegendes urbanes més interessants de les suscitades darrerament des de la fantasia mediàtica és la dels skins. Els skins serien una mena d’associació superperversa dedicada a tendir emboscades a marginats socials i àdhuc a vianants indefensos. Aquest mite projecta la necessitat de que el «violent total» existeixi realment, eximint de tota sospita de racisme als ciutadans «normals» i permetent a més escamoteixar que una bona part d'agressions i humil.liacions a que són sotmesos els immigrants ha estat a càrrec d’agents de l'Estat sovint complint lleis intrínsecament racistes com la d’estrangeria.

Hi ha skins, és cert, però aquests no són la font sinó el resultat del que d’ells es diu. La majoria de caps rapats no van començar a ser violents i racistes fins que la pressió de l`opinió pública va acabar per fer-los acceptar la imatge que d'ells circulava. Insistint en que els skins són perillosos s’ha acabat no sols per aconseguir que tots els skins acabin sent de debò perillosos, sinó que un bon nombre de perillosos hagin adoptat trets skins per tal de fer notar que ho són de perillosos. L’existència de «tribus» racistes ha servit de matèria primera dels discursos del que podríem anomenar racisme vulgar o potser racisme-espectacle, discursos proclamats pels dirigents polítics, reproduïts periòdicament per la premsa i assumits per la majoria del públic.

Aquests discursos imaginen una greu amenaça per la convivència social provinent de l’activitat de grupuscles d’ideologia o estètica nazi-feixista. La presència de tals organitzacions justifica a tota Europa iniciatives legals i policials contra elles, que compten amb el recolzament entusiasta de la premsa i de nombroses organitzacions civils. A Catalunya aquest espantall ha estat agitat amb motiu dels recents aldarulls racistes de Can Anglada, atribuïts pels mitjans de comunicació i la policia a l’acció de grups skins de fora del barri, presentant com a caps rapats a joves amb una indumentària que ara és ja majoritària en els barris obrers de qualsevol ciutat catalana. Fa alguns mesos, van estar entretinguts reclamant el tancament de la Librería Europa de Barcelona i un càstig exemplar contra Pedro Varela.

Ens trobaríem en aquests dos casos davant d’allò que Léo Strauss va anomenar la reductio at hitlerum, o presumpció que els racistes tenen la culpa del racisme i que aquest consisteix sobre tot en l’activisme de grups marginals d’ultradreta. Es fàcil desvetllar l’efecte distorsionador d’aquests relats centrats en la figura del skin o del militant neonazi com a racistes bestials. Serveixen, d’antuvi, per a insinuar que el racisme és una qüestió de conductes, i no d’estructures. Després, confirmen la sospita de que, en efecte, hi ha racistes, per a, immediatament tranquil·litzar-nos fent-nos notar que són ells. És a dir, el racista sempre es l’altre. Es a més a més un racista paròdic, una caricatura de nazi, del qual a voltes es pot establir la gènesi de llur invenció i disseny. La llegenda dels skin heads resulta ben il.lustrativa, en la mesura que ha consistit en proveir de trets de congruència a un moviment bàsicament estètic i desideologitzat, sense a penes coherència interna, al que s’ha conduït al centre de la atenció pública per a fer-lo esdevenir paradigma del racisme diabòlic.

L’opinió pública percep d’aquesta manera el racisme com una patologia localitzada que pot i ha de ser combatuda. De la mà d’una simplificació absoluta, el ciutadà arriba a concebre l´«auge de la intolerància» a la manera de una mena de western, en què uns malvats persegueixen i maltracten a marginats als que ja de per sí es suposava problemàtics. Els immigrants, rodamóns i travestits veuen d’aquesta manera reforçada la seva  reputació de conflictius, puix que, «per si fos poc», provoquen l’aparició d’aquests paràsits característicament seus que són els racistes i els neonazis. A més, com s’insisteix en que el racisme és una qüestió d’ordre públic es pot arribar a una conclusió paradoxal que m’enunciava en una oportunitat José Luis Carol: contra el racisme... : més policia! Inferència sarcàstica, sobre tot pensant en a qui sol témer més un immigrant sense papers i quins són els destinataris de tantes de les denúncies que es recullen als informes SOS Racisme. Tenim doncs que la figura del racista absolut permet que els mateixos governs europeus que dicten lleis excloents, suportant-se en constitucions racistes i xenòfobes puguin, a sobre, aparèixer públicament com defensors de llurs víctimes.

Més enllà d’aquesta tasca de desresponsabilitzar les autoritats polítiques i a la ciutadania en general, la reductio at hitlerum implica una cosa molt més inquietant : ens permet contemplar com l’esquerra i molts moviments antirracistes alimenten les seves lliçons de moral a base de reproduir ells mateixos els mecanismes que critiquen. Com el racisme, el virtuosisme antirracista viu sols de la sospita, de senyalar amb el dit, de passar-se el temps xisclant «a per ell!». Dit duna altra manera, al racista total se li aplica el mateix principi del qual se'l suposa portador. Què es el que diu el racista? : tota la culpa és de l’immigrant. Què és el que diu l´antirracista vulgar? : tota la culpa és del racista. Conclusió: suprimim-lo –a l’un o a l’altre– i l’ordre alterat quedarà màgicament restablert. El principi lògic d’aquesta mena d´antirracisme simplificador acaba donant tota la raó als racistes: hi ha grups humans que són inferiors i que el millor que podria passar és que no existissin. Per exemple, ells.

A l’hora de la veritat, fer de la lluita contra l´skin l’eix de la lluita contra el racisme suposa no sols escamoteixar l’origen real de segregació i la injustícia, sinó que exemplifica en què consisteix l´estigmatització, aquest mecanisme que li permet a la majoria social o a l’estat delimitar amb claredat a una minoria com a causant de determinats mals que afecten a la societat i que s’evitarien si aquesta minoria fos desactivada. Els antirracistes venen a reproduir d’aquesta manera tècniques de prejudici, estigmatització i empeitament no gaire distintes de les que insisteixen en delatar en les altres. Es demostra que, com ha notat Pierre-André Taguieff, «l'ordre ideològic “progressista” no té res a envejar de l'ordre moral “reacciona­ri”. El consens aparent antirracista tendeix en molts aspectes a confondre's amb aquest ordre ideològic que basat en la sospita, no viu més que de la denúncia. L'antirracisme no és més que una forma entre d'altres de moralisme o del “virtuosisme”. Un conjunt de receptes teòriques que permet als bons pensadors de la conjuntura actual, sense risc ni compromís costós, dispensar classes de moral».



dijous, 22 de febrer de 2018

Públicos salvajes

La foto es de Mohammed el Raal

Fragmento de "Hordas espectadores. Fans, hooligans y otras formas de audiencia en turba", en Ignasi Duarte y Roger Bernat, eds.,  Querido público. El espectador ante la participación (Cendeac. Murcia, 2007, pp. 103-116).

PÚBLICOS SALVAJES
Manuel Delgado

¿Qué es “el público”? ¿A qué llamamos “público espectador”? Pensemos en la concreción de la idea abstracta de público que supone su acepción como “conjunto de las personas que participan de unas mismas aficiones o con preferencia concurren a determinado lugar”, esto es como actualización del concepto clásico de auditorio. Se alude en este caso a un tipo de asociación de espectadores –es decir, de individuos que asisten a un espectáculo público-, de los que se espera que se conduzcan como seres responsables y con capacidad de discernimiento para evaluar aquello que se somete a su consideración. Se da por descontado que los convocados y constituidos en público no renuncian a la especificidad de sus respectivos criterios, puesto que ninguno de ellos perderá en ningún momento de vista lo que hace de cada cual un sujeto único e irrepetible.

Lo que se opondría a esa imagen deseada de un público espectador racional y racionalizante sería un tipo de aglomeración de espectadores que hubieran renunciado a matener entre si la distancia moral y física que les distinguiría unos de otros y aceptaran quedar subsumidos en una masa acrítica, confusa y desordenada, en la que cada cual habría caído en aquel mismo estado de irresponsabilidad, estupefacción y embrutecimiento que se había venido atribuyendo a la multitud enhervada, aquella misma entidad frente a la que la noción de público habia sido dispuesta. El conjunto de espectadores degenera entonces en canalla desbocada, al haber caído víctima de una enajenación que ciega e inhabilita para el juicio racional, al tiempo que la respuesta a los estímulos que recibe puede desembocar en cualquier momento en desmanes y violencia.

Una de las manifestaciones de esa audiencia convertida en horda se nos aparece bajo la figura actual del o de la fan. Fan deriva de fanatic, y este del latin fanaticus, que significa “frenético e inspirado por Dios”. Tal etimología ya advierte cómo la imagen del fan se asocia con aquel o aquella a quienes une una creencia enfervorizada, una convicción fiera o una adhesión entusiasta cualesquiera obnuvilan hasta hacerlos incapaces de autocontrol. La analogía religiosa no haría sino encontrar paralelismos en todas las manifestaciones de arrobamiento místico colectivo que concebirse puedan y que han sido una constante a lo largo de la historia humana. Su escenificación ha consistido en todos los casos en la presentación pública de una entidad sagrada –en el sentido de excepcionalmente extraña a la experiencia ordinaria– ante una reunión humana de repente coagulada en unidad. Esa fusión humana sobrevenida atiende, en el doble sentido de que espera y presta atención, a una entidad a la que se considera acreedora de adoración ardiente. Por supuesto que estaríamos ante un tipo de fenómenos que las ciencias sociales de la religión asocian, desde Max Weber, al concepto de carisma, es decir la atribución de rasgos y competencias excepcionales inmanentes a determinadas personas.

Es difícil no llamar la atención sobre la recurrente filiación del fenómeno fan al modelo que prestarían las ménades o cohortes de mujeres adoradoras de Dionisos en la Grecia antigua, tal y como nos ha llegado, por ejemplo, de la mano de Eurípides y sus Bacantes. No sólo por su connotación religiosa, sino sobre todo por su connotación de género. Es decir, el público fan es imaginado como conformado casi en exclusiva por jóvenes “histéricas”, es decir afectadas por un mal que la nosografía psiquiátrica clásica vino a considerar como propia de su sexo. Tal percepción es consecuente, en primer lugar, con la propia identificación que desde el reformismo burgués y librepensador se establece entre la mujer religiosa y la mujer fanática o, mejor dicho, de la mujer religiosa como mujer fanática (Delgado, 1998). Pero también valdría para la forma como la psicología social de finales del XIX le atribuye a las multitudes una naturaleza esencialmente femenina, precisamente para subrayar su esencia impredecible, alterable y peligrosa, pero también la facilitad que presentaba para ser objeto de seducción por la vía de la fascinación y el halago. Gustave Le Bon sentenciaba en 1895: “Las multitudes son por doquier femeninas”. Mucho después, en 1977, Michel Tournier se refería, en El viento paráclito, a la multitud como “ese monstruo hembra y quejumbroso”.

En paralelo, el público fanatizado –es decir, el público que ha degenerado en canalla incontrolada– tendría su expresión casi específicamente masculina en la figura del hooligan o ultra, aficionado futbolístico violento que tiende a actuar, por así decirlo, “en manada”. El espectador fanático se representa entonces mediante la distorsión o exacerbación de un prototipo que también en este caso es de género. Si la fan es una muchacha en la que se ha agudizado una inclinación que es propia de su sexo –y de su sexualidad-, la “histeria”, el ultra deportivo es un joven en el que se ve intensificado una predisposición que se le presupone al gamberrismo, las prácticas vandálicas y el consumo convulsivo de sustancias que alteran el comportamiento, en este caso el alcohol, ingredientes consustanciales a una cierta representación hoy hegémonica de los jóvenes en general.




dimarts, 20 de febrer de 2018

ESCOPOFÍLIA. Any 15. Sessió 179. Reina d'Àfrica. Divendres 23-2-18


Tenim Reina aquest divendres, 23, a les 9,30, com sempre. D'entrada, una cosa realment interessant que no trobareu en la xarxa, perquè és d'un rippeig de l'obra completa de JACINTO ESTEVA que s'acaba de publicar,  de qui espero que hagueu vist aquesta meravella que és "Lejos de los árboles". Es tracta d'una de les mostres dels seus primers documentals socials, NOTES SUR L'IMMIGRATION, que va dirigir amb PAULO BRUNATTO el 1960. El seu afer: l'emigració espanyola a Suissa. Molt bo; ja veureu.

Fa anys que intento explicar a classe què són i què impliquen les perspectives situades. No sé si ho aconsegueixo, però paraula que a partir d'ara em valdré d'una pel·lícula que és una il·lustració del que pretenc a classe, que és que en dos minuts d'interacció humana hi cap un univers social en miniatura. La peli es diu GENTE EN SITIOS, i l'ha dirigit JUAN CAVESTANY (2013).

Si hi hagués una nòmina de pel·lícules estranyes, fascinants i desconcertants, una d'elles seria SLAUGHTERHOUSE FIVE, dirigida per GEORGE ROY HILL (1972) i que posa en escena la no menys genial novel·la de Kurt Vonnegutm que feia poc traduïa Proa al català com Escorxador 5.

Com he rebut insistents peticions en aquest sentit, en aquesta sessió veurem una mostra de l'apassionant cinema nord-coreà: unes seqüències de KŬMGANGSAN ŬRO KAJA, un emocionant drama patriòtic dirigit de PAK SUNG BOK (1986).

Els que seguiu la trajectòria de DENIS VILLENEUVE estareu d'acord que el seu punt de partida, allà on va demostrar el seu talent, va ser a INCENDIES, del 2010. En veurem algun tros. N'hi ha un que em sembla especialment impressionant. Si l'heu vist, suposo que ja us imaginareu quin és.

ZAMANI BARAYÉ MASTI ASBHA, que vol dir "Un temps per els cavalls borratxos", és una de les proves del talent del cinema kurd, en aquest cas de BAHMAN GHOBADI , que la va dirigir el 2000.

I quina dolçor, quina meravella és aquesta FRANCESCO, GIULLARE DI DIO, de ROBERTO ROSSELLINI  (1950). Mirem el final, val? Una autèntic delícia de pe·lícula. L'adoro.

De tant en tant, caus en una d'aquelles pel·lícules que realment mereixen la pena. Per exemple, la xilena NERUDA, dePABLO LARRAÍN (2016). El títol dona a entendre que el seu protagonista haurà de ser Pablo Neruda. Doncs no. El protagonista és un policia que està obsessionat en detenir-lo a l'època en que va estar perseguit a Xile. El que m'agrada és que el personatge autènticament nerudià és precisament el seu perseguidor, mentre que el seu perseguidor ens acaba caient francament fatal. I amb raó perquè sembla que era un mal bitxo.

Està bé aquesta DER JUNGE KARL MARX, de RAOUL PECK (2017). Un bon relat de l'inici de l'amistat de Marx i Engels. Val la pena. El final és ben maco, incloent-hi el muntatge després dels títols de crèdit.

Ser fan d'en Tarantino és ser-ho dels seus descobriments. Per exemple de ROBERT RODRÍGUEZ, si més no d'algunes pelis seves especialment tarantinianes. Per exemple de FROM DUSK TILL DAWN (1996). Jo no sé si tothom cau en que ens trobem devant d'un exemple de veritable cinema religiós. Recordeu l'argument, que té com a fonament en bona part la crisi de fe d'un dels protagonistes i que implica una reflexió sobre el mal i els seus límits, de la qual se'n desprén una interessant conseqüència moral: que sempre hi ha una forma de mal superior a aquella que creiem màxima expressió. 

Bé, i més coses. Ens veiem divendres.


Lo Real no puede ser vivido realmente. Sobre lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario según Victor Segalen

Segalen en Tahití en 1903
Nuevo mensaje para Emilio Suárez, estudiante del máster en Antropología y Etnografía de la UB

LO REAL NO PUEDE SER VIVIDO REALMENTE
Sobre lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario según Victor Segalen
Manuel Delgado

Permíteme volver sobre la división Real-Simbólico-Imaginario. En el correo anterior te daba a entender una homología entre la forma como emplean esa fórmula Lévi-Strauss y Lacan. No quería darte esa impresión, porque no es exacta. Lévi-Strauss emplea esa tríada de manera bastante sencilla y clara. Aparece en los volúmenes II, III y IV de las Mitológicas, pero se define de manera nítida en el final del capítulo II, "La mitad pegajosa", del III, es decir de El origen de las formas de la mesa (Siglo XXI). Ahí te plantea de forma inequívoca que entiende lo real como lo empírico, lo experimentado; lo simbólico, como lo relativo a analogías entre experiencias reales y entidades imaginadas, y lo imaginario lo que pertenece de manera exclusiva al ámbito fantástico, exclusivamente pensado, pero que no ha sido ni podrá ser en modo alguno vivido.  

Ese triángulo conceptual había sido aparentemente acuñado antes por Jacques Lacan. Lo denomina R.S.I. y lo utiliza a partir de 1950 —la primera de las Mitológicas es de 1964—, aunque quizá se encuentre más desarrollado en los Seminarios 3 (Paidós), al menos por lo que tengo leído y lo poco que consigo entender. La verdad es que Lacan, un autor del que la verdad no consigo entender prácticamente nada, y lo que entiendo no me interesa. De todos modos, aunque sea por su deuda con las nociones de sentido o de materia que toma de Saussure y en la glosemática de Hjemslev, sí que permite vislumbrar que lo Real en el psicoanálisis lacaniano remite a lo no representable, una especie de metafísica del signo que denota lo que la labor de significación no consigue someter a sentido. De modo que la realidad —recuerda lo que te decía en el mensaje anterior— no es sino aquella pequeña parte de lo Real que conseguimos percibir y entender. El resto es un enigma. No sabemos que es, aunque está ahí y a veces lo intuyamos. Slavoj Žižeka ha recuperado esa idea de Real como lo inexpresable, que no tiene existencia positiva, pero espanta. Añado: es lo que percibe Kurtz al final de El corazón de las tinieblas: "El horror, el horror, el horror". 

Lo que te quería compartir era el descubrimiento de alguien que, antes que Lacan, había empleado esa trilogía Real-Simbólico-Imaginario. Por supuesto que no tengo la menor pretensión de haber descubierto nada en realidad. Cuando digo "descubierto" me refiero a que caí en la cuenta de algo interesante que seguro que otros han estudiado a fondo. Me refiero a la conexión de Victor Segalen y Lacan. He husmeado un poco por ahí y no he visto que ese vínculo aparezca explicitado. Tampoco sé si Lacan reconoce la deuda. Seguro que tanto una cosa como la otra están perfectamente señaladas, tanto el reconocimiento de ese nexo por el propio Lacan como por quienes han estudiado e incluso comprendido su obra.

Debes conocer a Victor Segalen. Un novelista francés de entresiglos que constituye un ejemplo perfecto de esa protoetnografía que se cultiva por parte de escritores de ficción que desarrollan en sus obras no solo un espíritu descriptivo cien por cien etnográfico, sino una sensibilidad hacia lo exótico y sus problemáticas que la mayoría de antropólogos de su época no sostenían. Procura acercarte a su obra. Hay una extraordinaria selección de su poesía en Antología (Plaza & Janés). También tienes su Estelas (Visor) o El hijo del cielo (Seix Barral). Hay más cosas. Increible La vida cóncava (Cuatro). Tengo en casa su René Leys (Alianza). Si quieres te lo paso. En francés tengo Les immemoriaux (Plon).

Pero en la obra en la que quiero que te fijes es en una que compré en una librería de lance. Me refiero a Viaje al país de lo Real, que es uno de los libros que le sacó Olañeta, con Diario de las islas y Noa-Noa, un libro originalísimo en el que describe su viaje a Extremo Oriente. "¿Qué es lo imaginario? –se pregunta Segalen–: lo que hay antes de la partida, lo que luego se abandona al llegar –en el momento de enfrentarse con lo real–, pero que luego se reencuentra y se imbrica con ese mismo real". Más adelante: “Peripecias: yo, partido en busca de lo Real, fui apresado de golpe y no siento otra cosa. Poco a poco, muy delicadamente, asoman los muros de un imaginario anterior. Después de algún tiempo: juego alterno. Luego triunfo de lo Imaginario por el recuerdo y la nostalgia de lo real.”

"Nostalgia de lo Real". Creo que Segalen entiende qué es, en efecto, lo Real: algo que no puede ser vivido, al menos radicalmente -es verdad, lo Real no puede ser vivido realmente-, ni siquiera imaginado, pero que, en cambio, puede ser y es lo invocado, lo esperado, lo soñado, pero también lo temido, lo insoportable, puesto que su visión o su contacto no pueden ser sino devastadores. Algo que está ahí, aunque todavía no haya llegado.



dilluns, 19 de febrer de 2018

Verdades supremas


El 4 de noviembre de 1995 era asesinado el primer ministro israelí Isaac Rabin. El Periódico de Catalunya me pidió un comentario y les envié y me publicaron esto. Fue en el suplemento El Periódico de la Semana, 6-12 de noviembre. Mi intención fue subrayar que las mayores carnicerías del siglo XX habían sido la consecuencia no de creencias religiosas, sino de ideologías laicas.

VERDADES SUPREMAS
Manuel Delgado

El asesinato esta semana del primer ministro israelí, Isaac Rabin, a manos de un iluminado que decía actuar por mandato divino, ha vuelto a plantear el problema del resurgir de los fundamentalismos religiosos y su irrupción violenta en el campo de juego político. Como tantas otras veces, el fanatismo religioso ha tenido oportunidad de demostrar hasta dónde puede llegar quien se cree poseedor de una verdad revelada desde lo alto.

Con todo es evidente que, con conocidas excepciones, la civilización moderna ha tendido a desterrar la violencia de signo religioso. Otra cosa es que, desde que las verdades supremas no son inspiradas por Dios y han pasado a facturarse directamente desde la Tierra, la frecuencia y la intensidad destructiva de las persecuciones y las guerras no han hecho más que aumentar.

Las grandes carnicerías de nuestro siglo no han sido patrocinadas por creencias religiosas, sino por ideologías laicas. Y no me estoy refiriendo únicamente al fascismo, el nazismo o el estalinismo. Desde los bombardeos sobre Dresde, Hiroshima y Nagasaki a finales de la Segunda Guerra Mundial, hasta la masacre que significó la reciente guerra del Golfo Pérsico, las últimas décadas han demostrado que también en nombre de conceptos como la democracia y los derechos humanos se pueden cometer crímenes espantosos, aunque sea sin fanatismo, racionalmente y con el alma rebosante de tolerancia. 

Y es que toda verdad suprema acaba pretendiendo imponerse a sangre y fuego… Incluso la nuestra.





dissabte, 17 de febrer de 2018

El ciberespacio público


Reseña del libro Género chat. O cómo la etnografía puso un pie en el ciberespacio, de Joan Mayans (Gedisa, 2002), publicado en Babelia, el suplemento del libros de El País, el 18 de enero de 2003.

EL CIBERESPACIO PÚBLICO 
Manuel Delgado

Debe ser cierto que al antropólogo le caracteriza una cierta obsesión por descubrir lo que de viejo oculta lo que se anuncia como nuevo. Tenemos aquí una prueba más de ello: un libro sobre las implicaciones sociales y culturales de las “nuevas tecnologías”, tantas veces presentadas como fuentes de una mutación en las costumbres o como una verdadera revolución cognitiva, pero vistas en este caso como una variante más de una condición social humana que, siempre y en todos sitios, tiende a repetir estilos y esquemas. Se trata de Género chat, de Joan Mayans, premio de investigación de la Fundación Epson que Gedisa brinda como la primera entrega de una línea dedicada a temas de cibercultura. Al mismo tiempo, aparece en catalán otra obra de Mayans sobre el mismo tema: Sota un silenci amb mil orelles, publicado por la Universitat de les Illes Balears y que también ha merecido el premio de investigación Nadal Batlle i Nicolau de esa universidad. 

El asunto sobre el que versa el trabajo de este joven antropólogo es el de los chats como ámbitos de sociabilidad basados en una tecnología de nuevo cuño, pero en los que es posible encontrar lógicas de consenso ya conocidas por las ciencias sociales. En particular, por la naturaleza fractal y discontinua de los encuentros y por el papel que en ellos juega la apariencia y la puesta en escena del propio yo, bien podría considerarse que nos hallamos ante una forma de espacio público generado por máquinas, al que resultan aplicables apreciaciones teóricas y metodológicas postuladas desde los tiempos de la Escuela de Chicago por los estudiosos de la vida urbana contemporánea, precisamente fundada, como sucede en el universo chat, en copresencias fluctuantes y provisionales. 

La virtud de esta aportación es que, por un lado, nos propone técnicas de investigación en ciencias sociales adaptadas a esos espacios fantasmáticos que son las redes de conversadores internaúticos, en concreto los IRC o Internet Relay Chat españoles. Más allá, tenemos una apuesta por rescatar el ciberespacio de las interpretaciones melodramáticas y espectaculares, por devolverlo a esa idea kantiana de espacio no como algo que está ahí, esperando ser usado, sino como lo que no es sino pura posibilidad de juntar, escenario que existe sólo y en tanto alguien se apropia de él y, con otros, lo practica. 

En una palabra, he aquí un excelente trabajo sobre lo nuevo y lo viejo en las actuales sociedades digitales, una rigurosa y apasionante indagación antropológica sobre el ciberespacio como nuevo ámbito para no tan nuevas modalidades de intercambio y acción social. Desde ahora, una insustituible aproximación a la cibersociedad. 







dimecres, 14 de febrer de 2018

Los talibán y la modernidad

Foto Saeed Achakzai/Reuters
Pocos días después del atentado del 11-S en Nueva York, el 24 de septiembre de 2001, publicaba este artículo en El Mundo, sobre alguno de los lugares comunes que se estaban prodigando sobre el Islam. Me pareció pertinente apuntar algunas apreciaciones al respecto de hasta qué punto un cierto islamismo literaturista se ha constituido en instrumento doctrinal para la incorporación de buen número de sociedades a la modernidad.


LOS TALIBÁN Y LA MODERNIDAD

Manuel Delgado

Por desgracia, lo que se está diciendo a raíz de la supuesta relación del régimen talibán afgano con los recientes ataques terroristas contra Estados Unidos advierte de las graves dificultades de los occidentales a la hora de comprender la complejidad del mundo islámico. De entrada, parece que no estemos dispuestos a renunciar a ver la imposición violenta de la sharia por los movimientos islamistas como el talibán más que en tanto que expresión de fobias contra el progreso y atavismos feudalizantes. Si estuviéramos dispuestos a pensar un poco más a fondo el contenido doctrinal del islamismo escriturista descubriríamos en él una ideología a la que se confía la realización de ese proceso homogeneizador al que damos en llamar modernización –no confundir con occidentalización–, una meta en relación a la cual otras propuestas ideológicas habían fracasado, como sucedió, en el caso afgano, con el prooccidentalismo de Amān Allāh y sus «jóvenes afganos», o, más tarde, con el marxismo de Karmal o el islamismo moderado de Najibullah.

Es decir, si de algo no se puede calificar al radicalismo islámico de los talibán es de tradicional. Para los talibán –como para todo el dogmatismo suní– la eficacia doctrinal del islam depende de una religiosidad depurada de todo ritualismo mágico, de toda blasfemia mística y de cualquier influencia filosófica extraislámica. Es por apartarse del mensaje del Profeta y abrazar prácticas y convicciones paganas –yahiliyya–, fueran tradicionales o importadas, que el mundo musulmán se había mantenido atado al pasado, con la complicidad de un Occidente que procuraba por todos los medios mantener a los pueblos islámicos bajo el influjo de herejías y supersticiones.

El movimiento talibán aparece como manifestación de aquel modelo de islamización cuya aplicación ya había merecido la confianza de los países occidentales y que había servido para amparar doctrinalmente los procesos más exitosos de modernización económica o política. Estos consistieron en colocar el centro de la religión en un texto escrito al que se atribuía una condición inapelable en cuanto a fuente de verdad, es decir, lo mismo que hicieron las revoluciones puritanas que en Europa, y a partir del siglo XVI, abren las puertas a la Edad Moderna. En efecto, el dogmatismo suní repite la misma dinámica que protagonizó el protestantismo europeo, que, como el islamismo, se basó en formas de piedad fundadas en la intención interior como requisito para la validez de las acciones religiosas, así como en la implantación de formas de religiosidad basadas en las versiones autorizadas de un texto canónico descontextualizado y generalizable. No menos moderna es la orientación ética que se imprime a la acción desde el salafitismo –el modelo teológico del que beben los talibán–, según la cual lo que convierte a un ser humano en musulmán no es sólo la aceptación de un credo, sino el compromiso activo con una empresa colectiva para «ordenar el bien y prohibir el mal».

En otras palabras, la materia primera doctrinal que permitió la revolución cultural calvinista –antirritualismo, antisacramentalismo, interiorización de las normas sagradas, privatización de la relación con lo sobrenatural, literalismo– ya estaba en el islam, que postulaba una rectitud trascendente, inalterable, pero no por ello menos concreta, fundada en la obediencia ciega a un texto divino. Lo que ocurrió en la práctica es que esa predisposición quedó limitada a una elite de musulmanes cultos y urbanizados, conocedores de los preceptos sagrados y de los que los talibán –o estudiantes– serían un excelente ejemplo, mientras que las mayorías sociales continuaban fieles a prácticas y creencias paganas que habían sido superficialmente islamizadas.

Fue la popularización del islamismo de las elites urbanas lo que encontramos en la base de los grandes experimentos modernizadores que ha conocido el mundo musulmán. Los ejemplos más significativos corresponden –no por casualidad– a naciones que han resultado ser las más fieles aliadas tanto de los Estados Unidos como de los talibán. Por un lado, Arabia Saudí, cuya fundación se lo debe todo al wahhabismo, la corriente suní que ahora reencontramos animando las revueltas independentistas de Chechenia y el Daguestán. El modernismo saudí fue el que más útil resultó para hacer frente, en los años 60 y 70, al socialismo árabe o al nasserianismo, en nombre de un «orden económico islámico». Sus bases: libre propiedad de los medios de producción, derecho a la explotación de grandes superficies agrícolas en régimen terrateniente y prohibición de la usura en el crédito –préstamos sin interés fijo– así como una interpretación de la zakat o limosna ritual en términos de sistema impositivo.

Por otro lado, el principio wahhabí del interés común –«dónde esté el interés común está la ley de Dios»– ha sido fundamental para que en Arabia se registrase una centralización estatal que superó las estructuras segmentarias premodernas. De ahí también la convicción de que es necesario o viable un estado no musulmán, sino islámico, algo fundamental en el pensamiento político derivado del alto sunismo salafita, es decir, el islamismo más antitradicional que representan Abu al-Ala Mawdudi, Rashid Rida y los Hermanos Musulmanes. Es esa virtud politizadora del rigorismo islámico la que han aplicado los talibán, venciendo por la fuerza el secular faccionalismo tribal afgano –que pugna por sobrevivir de la mano de los mujahidines contrarios al régimen de Kabul–, a la vez que sometiendo a las minorías que podrían obstacularizar la homogeneización política del país: los chiís y los sunís de lengua persa del norte. Paradójicamente, las alternativas que los norteamericanos barajan para sustituir a la actual república afgana son tan poco modernas como la reinstauración de la monarquía –de la mano del depuesto Zaher Shah– o el potenciamiento de las disgregadoras tribus norteñas

El otro referente es el vecino Pakistán. No se olvide que el modelo de organización social de los talibán está adoptado del de los patanes de la zona montañosa fronteriza con esa país, sobre todo por lo que hace a la exclusión absoluta de las mujeres. La fundación de Pakistán se debió a la preeminencia de los muwahhidun o unitarios islámicos sobre el islamismo liberal y occidentalizado de Sir Sayyid Ahmad Jan. La vía paquistaní encontró en teóricos como Iqbal o el citado Mawdudi las fuentes doctrinales con que justificar, a la vez, el rechazo a la europeización, a las tradiciones paganas propias, a la herencia helénica y a la presencia tanto budista como hindú. Son idénticas obsesiones las que están reproduciendo los talibán, con medidas como la persecución contra los predicadores cristianos, la obligatoriedad para los hindúes de usar distintivos que los identifiquen o la destrucción del patrimonio artístico y monumental de la gran civilización greco-búdica que conoció su esplendor precisamente en lo que hoy es Afganistán.

En el país de los talibán se reedita la búsqueda utópica de la restauración universal de la inicial comunidad mediní –la Umma o el Dar-el-Islam–, orientada por el ejemplo de Mahoma y del islam puro e incorrupto de los cuatro Califas Bien Guiados, los Julafa al-rashidun: Abu Bakr, Omar, Utnan y Alí. Pocas cosas más modernas que ese afán por implantar el monocultivo ideológico y cultural, eso que aquí conocemos como pensamiento único. Esa así que el islamismo más fanático intenta imponer en medio mundo lo que Lévi-Strauss advirtió que Occidente ya había impuesto en el otro medio: la radical división entre lo natural y lo sobrenatural, el desprestigio de las mediaciones simbólicas mediante las cuales se aceptaba el carácter interlocutor del mundo sensible, la producción de conflictos morales insuperables en los individuos y la más absoluta aversión hacia cualquiera que no pensase en idénticos términos que uno mismo.





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