diumenge, 14 de gener de 2018

Fiestas ingobernables

La foto es de Jordi Cohen
Artículo publicado en El País, el 19 de junio de 2006

FIESTAS INGOBERNABLES
Manuel Delgado

El Consejo de Distrito de Les Corts han denegado el permiso para que la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona encienda un fuego de San Juan en un descampado junto a sus actuales instalaciones en la Zona Universitaria, como despedida de lo que había sido su sede y ante su inminente traslado al Raval. Quienes habían tolerado una y otra vez la alteración de la vida académica cada vez que había partido en el Nou Camp, encontraban inaceptable que estudiantes, empleados y profesores montaran una hoguera en un solar anexo. La razón aducida: el Distrito prohíbe a los vecinos celebrar el solsticio de verano con hogueras.

Hace apenas veinte años la víspera de San Juan en Barcelona era un sinfín de fogatas que la chiquillería prendía llegada “su noche”, aquella en la que se apoderaba de calles y plazas y visibilizaba su mundo paralelo, que tenía en los espacios intersticiales de la ciudad su territorio natural. Era el momento de su “venganza”, de jugar a aterrar a esos adultos que de ordinario les sometían. Al tiempo, era el espectáculo que una sociedad entera se brindaba de su propia destrucción simbólica, arrasada por ese cataclismo ritual –ruido y fuego– del que renacería al día siguiente. En los últimos años el número de fuegos solsticiales ha ido menguando hasta alcanzar una dimensión residual en Barcelona. Se podría sugerir una relación entre ese proceso de decadencia y el aumento de lo que el argot oficial llama “incivismo", sobre todo el atribuido a los sectores más jóvenes de la población.

En primer lugar, la casi desaparición de los fuegos sanjuaneros se produce en paralelo a la de las asociaciones informales infantiles, para las que la calle había constituido un punto de fuga del control de los mayores, aula espontánea en que adquirir conocimientos que la familia y la escuela escamoteaban y lugar de entrenamiento para formas fundamentales de sociabilidad. Ese repliegue del espacio público fue la consecuencia del acuartelamiento de la infancia en prolongaciones del ámbito escolar –esplais, campamentos de verano, actividades complementarias, etc.– y en un hogar que sólo permitía contactar con el exterior a través de la simulación mediática o virtual. No era difícil pronosticar que esos niños y niñas iban a tomarse la revancha en cuanto, convertidos en adolescentes, se levantara el toque de queda al que se les había condenado.

Por otra parte, se podría especular con una explicación inversa a la que sostiene la gente de orden acerca del origen del “incivismo que nos afecta”. Barcelona ha vivido en los últimos años una creciente monitorización de las actividades públicas, que sólo son autorizadas si son controlables policialmente y resultan política o económicamente rentables. Ese afán por controlar la actividad colectiva en exteriores urbanos se ha traducido en acoso a todo lo que desborde los estrechos mapas mentales del Ayuntamiento. Los intentos oficiales por celebrar de manera “cívica” la Noche Vieja han fracasado. Un estudio reciente, encargado por el Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya, dependiente del Departament de Cultura, –Follies d’anada i tornada, de Adrià Pujol y Andrés Antevi– ha seguido el contencioso que los poderes municipales mantienen desde hace décadas con un Carnaval que se resiste a convertirse en una fiesta de diseño más. La noche de San Juan –una multitud innumerable agitándose en todas direcciones o acumulándose en las playas– ha acabado convirtiéndose en una pesadilla para las autoridades. Fiestas de barrio como las de Sants o Gràcia están siendo afrontadas por la Administración como una cuestión de orden público. Son lo que el alcalde Clos acaba de llamar “fiestas ingobernables”.

Es decir, se podría intuir que el llamado aumento del incivismo no es el resultado de un excesivo índice de libertad, sino todo lo contrario, de un aumento en los constreñimientos, de una desconfianza frontal ante cualquier apropiación del espacio público no fiscalizable o que no rindiera beneficios y de la hostilidad contra las puestas en escena de los descontentos que toda sociedad no puede dejar de producir. Es por ello que es ingenuo suponer que la represión va a atenuar eso que para algunos es una especie de patología urbana. Es más, bien se puede prever el efecto inverso, mucho más en una ciudad como Barcelona, con su secular inclinación a la desobediencia.

Y está siendo así. Desde que se aprobó la ordenanza municipal para disciplinar a la ciudadanía se han conocido las tres explosiones de violencia colectiva más importantes registradas en la ciudad en los últimos tiempos. Dos de ellas con motivo de victorias futbolísticas, al mismo tiempo que se decidía suprimir los actos en la plaza de Sant Jaume en los que los poderosos solían ser obligados a hacer públicamente el ridículo. La otra como consecuencia de una invitación a beber juntos a la intemperie. Magnífica moraleja, por cierto: la férrea normativa contra el botellón logró que hubiera por fin botellón en Barcelona.

En resumen. En casi todas las sociedades humanas los de abajo ven concedido el derecho a expresar, en ciertos momentos y con insolencia, sus agravios, al tiempo que advierten de su fuerza. Si los desasosiegos y los desacuerdos que una sociedad genera o la energía que la mueve o movería no encuentran espacios en que proclamarse, más temprano que tarde los buscarán y los encontrarán. Y lo harán por su cuenta y a traición, cuando y donde menos se espere.
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dissabte, 13 de gener de 2018

Diversidad y vida urbana

La foto es de Jo Sides
Nota para Estefanía Cuadrado, estudiante de máster

​DIVERSIDAD Y VIDA URBANA
Manuel Delgado

El primer elemento a argumentar es el de cómo la Escuela de Chicago entendió que una ciudad no puede estar hecha de otra cosa que de gente de toda clase, llegada de cualquier parte. Aquello que los Thomas, Burgess, Wirth, Park, etc, nos mostraron fue que la heterogeneidad generalizada y la amalgama de formas sociales que conocen las ciudades del mundo industrializado no sólo eran posibles, sino que resultaban estructuralmente estratégicas, en la medida que obligaban a cooperar y mantener relaciones de interdependencia en comunidades humanas que habían desarrollado cualidades y habilidades diferenciadas. Esta condición, que los de Chicago llamaron heterogenética, de las ciudades se debía preferentemente a los movimientos migratorios que las habían elegido como su desembocadura y de las formas de diversificación cultural que producía ella misma, y que​​ eran la materia prima de aquel cosmopolitismo en el que las urbes encuentran su marca de singularidad. Diciién​ndolo con las palabras de Louis Wirth, en 1938: “Dado que la población de la ciudad no se reproduce a sí misma, ha de reclutar sus inmigrantes en otras ciudades, en el campo y en otros países. La ciudad ha sido así una mezcla de razas, pueblos y culturas y un vivero propicio de híbridos culturales y biológicos nuevos. No solamente ha tolerado las diferencias individuales, sino que las ha fomentado. Ha unido a individuos procedentes de puntos extremos del planeta porque eran diferentes y, por ello, útiles mutuamente, más que porque fueran homogéneos y similares en su mentalidad.” Te adjunto el texto con su referencia.

Esta visión, que, como te dije, hacía depender las sociedades urbanas de su capacidad de atraer a trabajadores jóvenes, era parte de una concepción de la ciudad en tanto que ecosistema, organización viva escenario de una red inmensa de vínculos de simbiosis territorialmente determinados, que se producen entre elementos funcionalmente diversificados. Los pioneros de las ciencias sociales de la ciudad hicieron suya la noción darwiniana de naturaleza animada como aquello que constituye la trama misma de la vida. Desde esta óptica, las unidades que convivían en los nichos urbanos establecían formas de cooperación automática, no muy diferentes de las que las especies animales y vegetales mantienen entre sí en función de su posición ecológica y que, en el campo de la sociedad humana, implicaban vínculos de colaboración impersonal y no planificada.

Esto es lo que has de tener presente, que aquellos primeros socio-antropólogos urbanos supieron ver en las palabras finales de El origen de las especies, de 1859, una imagen nada distinta de la que ellos podían captar contemplando la exuberancia humana que se desplegaba en cualquier gran ciudad norteamericana de principios de siglo. Te la copio y te mando el libro. Es el párrafo que cierra la obra y la traduzco de mi edición en catalán: “Es interesante contemplar un montículo, cubierto de muchas plantas de diferentes clases, con pájaros cantando entre los matorrales, con insectos variados revoloteando por encima, con gusanos arrastrándose por la tierra húmeda y reflexionar que estas formas construidas con cuidado, tan diferentes entre sí, dependientes las unas de las otras de una manera tan compleja, han sido todas producidas por leyes que actúan en nuestro entorno...”.

Esa es la idea, que la historia natural de las ciudades, por así decirlo, era contemplada por los chicaguianos proyectando sobre ellas lo mismo que Darwin había entendido que era la evolución, es decir, un proceso de diferenciación y especialización hacia una complejidad cada vez mayor, en la que cada etapa venía marcada por la invasión de una nueva especie, en este caso por una nueva oleada migratoria, que habría de convertirse en un nuevo ingrediente asociativo para un sistema esencialmente biótico y subsocial: la metrópoli. A eso, recuerda, le has de añadir alguna generalidad sobre la división del trabajo según Durkheim, que está en la base de las sociedades orgánicas y complejas. Es está, claro, en La división del trabajo social.

Por cierto, te hice notar que los posteriores desarrollos de las ciencias de la vida no han desmentido, más bien lo contrario, este principio de la dependencia de la ciudad respecto a su capacidad de agenciarse diferencia y producirla desde dentro. Cuando los teóricos de los sistemas complejos y activos han renunciado a los supuestos que otorgaban al equilibrio un lugar central en los cambios morfológicos, el papel fundamental de la importación de diferentes ha quedado plenamente confirmada. ¿Qué mejor ejemplo del orden de fluctuaciones del que hablan los investigadores de la termodinámica no-lineal que los que afectan a un ser vivo tan lejos de la estabilidad, tan caótico y tan autoorganizado como es la ciudad, resultado directo de movimientos migratorios que el lenguaje corriente no duda en designar acertadamente como olas, corrientes o flujos? 

Prigogine y Stengers, tal vez los portavoces más emblemáticos de estas tendencias de la física actual, han explicitado esta idea. Te la copio: “...Si examinamos una célula o una ciudad, la misma constatación se impone: no es únicamente que estos sistemas estén abiertos, sino que viven de este hecho, se alimentan del flujo de materia y energía que les llega del mundo exterior. Queda excluido que una ciudad o una célula viva evolucione hacia un equilibrio entre los flujos entrantes y salientes. Si quisieramos, podríamos aislar un cristal, pero la ciudad y la célula, apartadas de su medio ambiente, mueren rápidamente; son parte integrante del medio que les alimenta, constituyen una suerte de encarnación, local y singular, de los flujos que no dejan de transformar”. Esto está en la página 165 de La nueva alianza, de Ilya Prigogine e Isabel Stengers.





divendres, 12 de gener de 2018

Producción de un estigma. Genealogía de la intolerancia sexual

Giovanni Stradano, Los tres sodomitas florentinas (1587)
Reseña de John Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad. Barcelona: Muchnik Editores, 1993, publicada en El País, el 1 de mayo de 1993

PRODUCCIÓN DE UN ESTIGMA. GENEALOGÍA DE LA INTOLERENCIA SEXUAL
Manuel Delgado

Debería resultar pintoresca la manera como los pronunciamientos de la jerarquía vaticana en materia de sexualidad suelen alterarle los nervios a cierto anticlericalismo grosero que apenas oculta lo irracional de su raíz. Esto resulta ostensible en el caso de las relaciones entre Iglesia y homosexualidad. Cuando en 1987 se hizo pública la Carta a los obispos sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, fue notorio el alboroto de los presuntos agraviados y de otros que, sin ser ni católicos ni homosexuales, aprovecharon para repetir cuatro o cinco lugares comunes sobre la condición intrínsecamente abominable de la represora moral sexual católico.

Los aficionados a este tipo de pirotecnias antirromanas deberían leerse Cristianismo, tolerancia social y homosexuales, del medievalista John Boswell, una obra clásica casi de nacimiento, que en su día elogiara Foucault y que, cabe suponer que a fuerza de ver constantemente citada, se ha decidido versionar por fin al castellano, 13 años después de su aparición.

La tesis central de la obra, soportaba en una erudición extraordinaria y que encuentra sus argumentos en un conocimiento exquisito de las fuentes textuales, es la de que la animadversión social contra esa minoría que constituyen quienes muestran preferencias eróticas por los de su mismo sexo tiene una relación escasa con la tradición teológica cristiana, tanto en sus orígenes como en sus primeros desarrollos en la época bajomedieval, insertos en un clima intelectual y popular que no había renegado del todo del legado de los clásicos en cuanto a la permisividad de los comportamientos homoeróticos.

No podía ser menos. Los propios escritos sagrados no contenían una explícita condena de la homosexualidad, y allí donde luego hemos visto aparecer desaprobaciones es factible ver malentendidos muy tardíos –malas traducciones y tergiversaciones que el autor va restaurando una a una-, y siempre en un marco social marcadamente homofóbico. En cuanto al período que, luego de una fase de una cierta hostilidad entre los siglos III y VI, se extiende hasta la primera mitad del siglo XII, la propia institución eclesial no se limitó a mantener una postura doctrinal ambigua hacia los gay, sino que cobijó un relato en la libido de sus propios miembros que no dejaba de ser el reflejo de unas condiciones socioambientales poco preocupadas por la definición sexual de la individuos.

Es en la alta Edad Media, con la aparición de los Estados absolutos y corporativos, los bruscos cambios en los modelos tanto económicos como culturales, el endurecimiento del poder político-eclesiástico y la urgencia con que se presenta la necesidad de uniformizar a la sociedad, que irrumpe la marginación culpabilizadora, cuando no el acoso, de los homosexuales. Pero no sólo de ellos, sino de todas aquellas minorías susceptibles de ser consideradas como desafectas a una norma crecientemente excluyente: musulmanes, judíos, templarios, albigenses, brujas, etcétera.

El trabajo de Boswell se detiene ahí. Es, en cierto modo, una suerte de genealogía negativa de la intolerancia sexual, cuyas claves no pueden ser otras que las de la intolerancia en general y, por extensión, las de una sociedad persecutoria que no ha hecho otra cosa sino mudar de víctimas. La conclusión es la de que esa intolerancia no puede reclamar una inspiración religiosa, sino que, antes al contrario, procede de las nuevas estrategias de dominación política que preparan la modernidad y acaban convocando la complicidad estigmatizadora de la teología. 

Es más. A la lectura del libro de Boswell debería añadírsele la del posterior de Rafael Carrasco, Inquisición y represión sexual en Valencia (Laertes, 1985), donde se muestra cómo la actitud del Santo Oficio en la España del periodo entre los siglos XVI y XVIII fue, con respecto a los sodomitas, mucho más tolerante que la del poder civil en la Francia de los siglos XIII o XIV, o la del Consejo de los Diez en la Venecia del siglo XV.

Y sobre todo, indicado leer el libro de Boswell precisamente en este momento, cuando los años transcurridos han permitido contemplar cómo los argumentos laicos del discurso sida, a la vez científicos y ecológicos –ahora es la naturaleza la que distribuye los castigos-, han conseguido una postración social de los homosexuales que los más celosos perseguidores eclesiales jamás habrían soñado lograr en tan poco tiempo.



dimarts, 9 de gener de 2018

Lectura recomenada. Jordi Alsina, Ta Kritikà. Viatge per la música de Creta, (Grup de Recerca Històrica i Etnològica Catalana, 2013)

Lectura recomenada. Jordi Alsina, Ta Kritikà. Viatge per la música de Creta, Barcelona, Grup de Recerca Històrica i Etnològica Catalana, 2013. 189 pàgines.

Aquest llibre ens vol acostar a les diferents manifestacions de la música tradicional cretenca. Però la perspectiva que l’autor ha adoptat per a dur a terme la seva recerca fa que no es limiti a parlar dels sons o dels instruments musicals sinó que també ha sabut introduir en el seu relat altres aspectes de la vida cretenca sense els quals molts aspectes d’aquestes músiques resultarien ben difícils entendre. El musicòleg John Shepherd, ja fa anys va escriure amb tot encert que “la música no és un objecte. Es un procés que sorgeix de les relacions entre els sons musicals i la gent que confereix a aquests sons les seves significacions i valors. Sense gent no hi ha música” (Shepherd 1994: 136). Aquest punt de vista, que òbviament compartiria tot antropòleg, és també la premissa subjacent al llibre de Jordi Alsina. Així, l’autor, a més de parlar-nos dels diferents gèneres i estils que configuren la música tradicional cretenca, o d’entretenir-se en l’àmbit de les cançons, no s’oblida d’incloure les persones. Ens parla, doncs, dels músics i especialistes tot abordant aspectes concrets de la seva professionalització i processos d’aprenentatge. 


Les dades sobre música tradicional que van apareixent al llarg del llibre, talment com s’han anat aplegant mitjançant l’intens treball de camp de l’autor a l’illa de Creta, fan referència expressa als moments actuals. Tot i així, Jordi Alsina no s’està d’incloure un petit capítol sobre aspectes històrics de la música cretenca que és sens dubte de força interès per al lector. D’altra banda, quan unes músiques tenen profundes arrels al llarg de la història és obvi que sigui fàcil posar-les en relació amb les identitats col·lectives. I molt del que es diu al llarg del llibre té també a veure amb la problemàtica de la identitat, quelcom que no ens ha d’estranyar en absolut doncs al capdavall una de les moltes funcions que té la música és la d’expressar, vehicular i fins i tot bastir sentiments de pertinença. Talment com diu una de les moltes persones entrevistades per l’autor, ta kritikà és “aquella música que surt dels cretencs”. Però, sens dubte, al mateix temps, ta kritikà és també aquella música mitjançant la qual hom construeix socialment un cert tipus d’identitat.

En abordar un tema tan ampli com és el de les pràctiques musicals a l’illa de Creta no resulta pas difícil d’imaginar que són molts els aspectes que es podrien tenir en compte. En aquest llibre, Jordi Alsina ha hagut òbviament de fer-ne una tria per tal de poder acotar de manera adient el seu treball de recerca, una tasca que no resulta sempre senzilla de fer. L’autor ha encarat però aquest repte amb sistematicitat i coherència, i n’ha obtingut un bon resultat. Aquest llibre ha estat aconseguit mitjançant les dades recopilades en el treball de camp, la consulta de fonts bibliogràfiques i les reflexions de l’autor a partir de les seves pròpies experiències a l’illa de Creta. Però a més també s’hi constata implica­ció personal i, fins i tot, polsims de passió. I és que sense passió, la ciència difícilment seria possible.

[Josep Martí, del pròleg de llibre]




dilluns, 8 de gener de 2018

Carisma e inmigración

La foto está tomada de globalpost.com/
Consideraciones para Ángela Cebrían, estudiante del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

CARISMA E INMIGRACIÓN
Manuel Delgado

De lo que he leído de lo que llevas hecho jo ya te digo lo que pienso. Hay algunas cosas que están bien a efectos tuyos, es decir porque te han obligado a enterarte de cosas y, por ejemplo, trazar un poco el mapa histórico y geográfico del pentecostalismo. Pero yo no insistiría en ese asunto de cara a la tesis. Es decir, a la cuestión de qué es el pentecostalismo y a sus precedentes pietistas, metodistas, etc., a lo paralelos con otros cultos carismáticos o de posesión y al papel que juegan en ciertas sociedades, no le deberías dedicar demasiado espacio. Yo no pasaría de dos o tres páginas, y siempre en la línea del "como todo el mundo sabe", es decir apuntar cuatro cosas que despliegas como para arrancar, pero con la convicción de que el lector –en este caso el tribunal- está al caso. Y luego muchas pelotas fuera en la línea de "al respecto me remito a…".

Hazme caso. En relación con tu trabajo, te repito lo que te defendía en el anterior mensaje. Pasa de complicarte en cuestiones de tipología. No tiene el menor interés establecer si tus modelos etnográficos son o no son nuevos movimientos religiosos o si pueden o no emparentarse con los llamados movimientos sociales. De hecho, no sería para nada pertinente un criterio que segregara los nuevos movimientos religiosos de otras adscripciones a partir de características que no le son en absoluto exclusivas. Léete el mensaje que te mandé hace unas semanas y verás que te hablo de ello. Y lo mismo con otras tipologías viables, como las propuestas por Wilson de las que hablamos. O sea, hablas de una corriente que es carismática, conversionista, incluso milenarista, puesto que creen en la parusía. Pero limítate a apuntar esas cuestiones comentándolas como de pasada. Que nunca dé la impresión de que dudas que lo que resumes son cosas que todo el mundo sabe o debería saber.


En tu trabajo, hasta la página 8 bien. Apuntando el asunto. Luego, el punto 3.1 descártalo para la tesis. Tiene un tono de entrada enciclopédica que queda un poco naïf. Ha estado bien que lo hayas hecho, pero no lo recuperes para la tesis. Al menos tal y como está. En cambio, el 3.2 puedes aprovecharlo bastante como marco teórico, aunque yo no me complicaría demasiado con lo del "campo religioso". En mi opinión unos prolegómenos teóricos demasiados cargados son fatigosos y retrasan el abordaje de esa dimensión empírica que deberías considerar prioritaria.


Tú trabaja con unos mimbres teóricos y conceptuales que son los que son, pero tampoco les des muchas vueltas. Tu trabajo está bien, pero creo que pierdes el tiempo con tanto preámbulo. O sea, le rindes homenaje de reconocimiento a los referentes canónicos como Weber, Berger, Luckman, Giddens y los demás teóricos de las dinámicas de modernización como dinámicas de secularización y subjetivización, y va que chuta.


Es más, yo de ti iría lo antes posible al grano y situaría la cosa en el campo del papel adaptador de estos cultos carismáticos a procesos de incorporación de inmigrantes a sociedades anfitrionas. Sobre todo por lo que me explicaba, tan interesante, sobre como un mismo soporte doctrinal y de culto –el pentecostalismo–, asociado a colectivos inmigrados con una misma procedencia nacional, puede desplegar estrategias de adaptación tan diferentes como los casos que tú estás contemplando. Eso es con mucho lo más interesante y original de tu proyecto. Sigui por ahí.


Yo me centraría en el referente que me prestan trabajos como los que te mandé de María del Mar Griera y cosas por el estilo, muy centradas, insisto, en el papel de los cultos carismáticos en dinámicas de integración de inmigrantes en las sociedades de acogida. 
Sinceramente, en un caso como el que te interesa a mi lo que me viene a la cabeza son los trabajos de la Escuela de Rhodes-Livingston en los 60 en África, justo para ver el papel adaptativo de estos cultos en los que se la exaltación del individuo y su experiencia son del todo compatibles con un fuerte espíritu comunitarista. Creo que justo lo que la antropología nos enseña es a desconfiar de cualquier "gran teoría", mucho más en un ámbito tan delicado y cargado de connotaciones como es el religioso.

Mira, atiende. Yo te digo lo que haría. Primero, pasaría de consideraciones de orden demasiado general. Los marcos teóricos ya están ahí y que tú los evoques no podrá evitar, aunque parece lo contrario, que la sensación que des sea de inseguridad. Cuanto más se invocan grandes teóricos y teorías, más de la impresión de que el investigador que defiende su tesis o tesina necesita recurrir a "primos de Zumosol" conceptuales para venir en su auxilio. Da por descontados esos referentes o dedícalos un espacio pequeño, consistente en limitarte a saludarlos y darles las gracias. ¿Me entiendes?

Y si has de asumir un referente teórico sólido, te remito a uno que para mi es indiscutible y que veo poco citado, por lo menos en nuestros ambientes. Me refiero a Jacques Gutwirth, el padre, por así decirlo, con Colette Pétonnet i Gérard Althabe, de la antropología urbana francesa.


Este hombre inventó una especie de subdisciplina que llamó "antropología urbana religiosa", a la que la Archives des Sciences Sociales des Religions dedicó un monográfico en su número 73, en 1991. También tienes un libro en homenaje a él que va en esa dirección y que compilaron Colette Pétonnet y Yves Delaporte. Se titula Ferveurs contemporaines (L'Harmattan, 1993). En este hay varios artículos muy interesantes, algunos sobre pentecostalistas brasileños y gitanos y algún otro sobre cultos en contextos de migración.


Gutwirth publicó en los años 80 una monografía que ahora continua siendo del todo un modelo a seguir. Me refiero a Les judeo-chrétienns d'aujourd'hui (Cerf, 1986), un estudio sobre una comunidad de judíos mesiánicos –judíos que mantienen la liturgia y el credo hebraicos, pero que han asumen la venida de Cristo como Mesías.


Sería magnífico que te hicieras con ese libro o que buscaras cosas en Gutwirth, y vieras lo bien que te van como guías de trabajo. Él trabajaba siempre sobre esa dimensión concreta en la que tienes que centrarte, y lo más importante es que te advertía del matiz que merecían las investigaciones ordinarias sobre estos asuntos que interpretaban cultos como los pentecostales como mecanismos de protección y refugio en los que una cierta comunidad se enclaustraba en su cubículo de fe para protegerse del mundanal ruido. Las teorías derivadas de Weber, Berger, Luckman, etc, van en esa dirección. Lo que quiero que hagas es otra cosa, que es al que te hubiera enseñado la lectura de los trabajos de Gutwirth, que es que lo has de ver es lo contrario: no como esos colectivos se protegen del mundo, sino como se adaptan a él y cómo lo hacen desde estrategias diferentes, pero nunca arbitrarias.


Es como si se contemplaran estas corrientes religiosas tendidas a la manera de "puentes sobre aguas turbulentas", por recordar la canción, como instrumentos casi ecológicos, en el sentido de que despliegan maneras de maximizar recursos tales como redes de apoyo mutuo, por ejemplo.


Es decir, la pregunta que debes hacer y hacerte es: esas dos iglesias, ¿qué hacen? ¿Qué se hace en ellas y quién lo hace? Sólo rezan y alaban a Cristo. Fíjate y veras que, "de paso" y como aquel que no quiere la cosa, hacen bastantes cosas más y no por fuerza "espirituales". Esa son las cuestión básica: ¿para qué están sirviendo estos cultos, aparte de para sentir la alegría en el corazón por la presencia literal del Espíritu. A las función digamos psicológica, seguro que le encuentras otras virtudes y otras capacidades.


Pero, además, está todo el enfoque que Gutwirth le daba a este tipo de cuestiones: quiénes eran los participantes del culto, dónde se reunían, a qué dedicaban su tiempo, en qué trabajaban… Una auténtica etnografía en el sentido más clásico, pero también una indagación en la que la variable "ciudad" asumía un papel central, lo que hacía de los resultados ejemplos excelentes de una recuperación de la vieja ecología urbana en la que los fenómenos religiosos merecían un protagonismo especial.


El problema es que he mirado y el que digo, Les judeo-chrétienns d'aujourd'hui no está en ninguna biblioteca catalana. He mirado en Amazon y vale 60 euros. Si fuera más barato lo compraba. A ver si lo quieren comprar para la biblioteca. 
El que sí que está es Vie juive traditionelle, una cosa más antigua que hizo sobre una comunidad hassídica (Minuit, 1970). También tienen el de Ferveurs contémporaines y luego una compilación con Colette Pétonnet que se titula Chemins de ville (L'Harmattan, 1987), en que hay varios trabajos interesantes sobre cultos en contextos migratorios. Estas dos compilaciones las tengo, o sea que si no las consigues en la biblioteca ya te las dejo yo. Tienes una bibliografía completa de Gutwirth en http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00003930. Por si quieres buscar algo suyo.



diumenge, 7 de gener de 2018

Tales para cuales


Billete publicado en El Periódico de Catalunya el 18 de enero de 1991, dos días después de la invación de Irak por una fuerza aliada encabezada por los Estados Unidos.

TALES PARA CUALES
Manuel Delgado

¿Qué es lo que está provocando que varios miles de hombres se vayan a matar entre sí sin ni siquiera haber sido presentados? Un enfrentamiento. Y ¿a favor y en contra de qué se va? Se va en contra del régimen despótico y tiránico de Saddam Hussein y a favor del régimen despótico y tiránico que había en Kuwait antes de la anexión. Se va en contra del fanatismo islámico de Irak y a favor del fanatismo islámico de Arabia Saudí. Se va en contra del sangriento Ejército iraquí y a favor de los intereses del sanguinario Ejército israelí. Unos proclaman “¡Alá!” y los otros “¡Derecho Internacional!”, pero de lo que están hablando los dos en realidad es tan sólo del petróleo. Se va en contra de la invasión de un país por otro, y quienes más en contra van –Estados Unidos, Gran Bretaña, Francia…- no han hecho otra cosa en toda su historia y hasta ahora mismo que invadir a otros países.

¿Quiere eso decir que los dos bandos son iguales? En absoluto. Hay un bando que mata más gente y en menos tiempo que el otro. De ahí que tenga razón.

Conclusión. Una parte de la humanidad domina a la otra porque es técnica y electrónicamente superior, pero no porque sea moralmente más avanzada. Una civilización que emprende guerras desciende a la categoría ética de los cavernícolas o más abajo aún, porque los cavernícolas, para matar, solían sentirse obligados antes a odiar a sus víctimas.




divendres, 5 de gener de 2018

Yo, de ellos, no volvía

La imagen es del friso de la Adoración de los Reyes Magos de la basílica bizantina de Sant’Apollinare Nuevo de Rávena, en que aparecen ataviados con pantalones y gorros frigios, para significar su origen iranio y, a partir de ahí, su eventual asociación con el mitraísmo

Este artículo, el habitual encargo navideño, apareció publicado en El Periódico de Catalunya el 7 de enero de 1991, en un contexto en que era inminente el estallido de lo que sería la primera guerra de Irak.

YO, DE ELLOS, NO VOLVÍA
Manuel Delgado

El multitudinario recibimiento deparado ayer tarde a Sus Altezas Reales los Reyes Magos de Oriente, que respondían a los millones de cartas que invocaban su presencia, es un asunto de lo más intrigante. La verdad es que nuestra lealtad hacia ellos es hoy pura extravagancia. La tendencia dominante en los países católicos es la de repudiarlos y adoptar la manera protestante de celebrar la Navidad –ya se sabe: árbol y Papá Noel. En Filipinas y Latinoamérica, pocos mantienen la costumbre de hacer regalos por Reyes. En Portugal no deben ya ni acordarse de quiénes son Sus Majestades. En Italia hace años que no es festivo el 6 de enero. En Austria y la Alemania Católica, algo por el estilo.

En España, por el contrario no se ha completado el relevo de las costumbres navideñas. Nuestra extraña resistencia se ha traducido, pero, en una solución más bien esquizofrénica. Una encuesta acaba de apuntar que un 40% de los españoles instala árbol en su casa; el 20%, belén, y el 40% restante…, árbol y belén. Incapaces de decidir si convocamos a Santa Claus o a los Reyes, hemos optado por invitarlos a todos y muchos catalanes, además, por hacer cagar el tió. De locura.

¿Cómo se interpreta todo eso? Es fácil intuir que quienes han asumido los símbolos navideñas de Lutero lo que hacen es expresar su acatamiento al modelo civilizatorio de los países ricos del Norte, y reafirmar su voluntad de merecer un lugar en la llamada sociedad occidental. ¿Y por qué el ser occidentales pasa por renegar del pesebre y los Reyes Magos? Pues muy simple: porque tanto los belenes como la adoración por los Reyes son uno de los más incómodos recordatorios de que el cristianismo no fue, en su día, sino uno más de los cultos de origen oriental que conquistaron el mundo mediterráneo, un síntoma más de que la Iglesia romana no había sabido deshacerse de innumerables adherencias heredadas de la idolatría pagana.

Busque el lector en la Biblia la historia de un portal donde un asno y un buey calientan a Jesús. No lo hallará. Tampoco dará con ninguna alusión a que los Magos fueran tres, y menos a que se llamasen Melchor, Gaspar y Baltasar. Sólo Mateo se refiere de pasada a la presencia de unos sabios procedentes de Oriente. Todos estos episodios que celebraba hasta hace poco toda la cultura católica proceden de los Evangelios malditos y prohibidos, los Apócrifos. Es en ellos donde se nos hace saber la relación de los Reyes con la religión de Zoroastro, la astrología caldea, las divinidades indoiraníes, el mundo árabe preislámico…

Por eso los persas no destruyeron la capilla de la Navidad de Belén en el siglo VII, porque los que aparecían allí representados eran paisanos suyos. Y ¿a que no sabe el lector cuál era el objetivo final de la invasión mongol capitaneada por Butu Kan en el siglo XII? Pues Colonia. ¿Y por qué? Porque en su catedral estaban las reliquias de aquellos que los kanes nestorianos que dirigían las tropas consideraban sus antepasados. Baltasar, el más querido por los niños, es negro porque representa -se dice- al emperador copto de Etiopia, el negus.

¿No se ha pensado que esos entrañables personajes que han visitado nuestras casas esta noche provienen de una parte del planeta a la que estamos a punto de declararle la guerra?

He ahí la clave del silencio el Papa sobe la crisis kuwaití. ¿Le suena al lector el nombre de Tarek Aziz, el ministro de Asuntos Exteriores iraquí? ¿Qué se cree?, ¿Qué es un fanático integrista musulmán? Nada de eso. También es un nestoriano, lo que no debería extrañar si se piensa que el temido partido Baas –en el poder hoy en Irak- fue fundado por cristianos de la poderosa minoría caldea. ¿Y Habache, el más peligroso y radical dirigente de la OLP? Pues tampoco tiene un pelo de mahometano. Es cristiano, y bien cristiano. Como su correligionario Hawatmeh. Como el maronita general Aoun, protegido de Wojtyla, pero también hombre de Saddam Hussein en Líbano.

Tampoco es casual que nuestro corazón esté dividido entre los Reyes de Oriente y los de Occidente. Dependemos de los segundos, ¡pero les debemos tanto a los primeros! Fueron ellos los que un día nos enseñaron a levantar torres humanas, a matar toros b ajo la luz solar, a encender hogueras solsticiales, a adornar árboles por mayo, a danzar cogidos de la mano y en círculo. Nuestra rara fidelidad a los Magos quizás encuentre su clave en la basílica de San Apolinar, en Rávena. Allí –como en todo el primer arte cristiano-, aparecen tocados no con turbantes, como ahora en nuestras cabalgatas, sino con los birretes rojos que lucían los hombres que nos trajeron a Mitra, el dios cuyo nacimiento, la noche del 24 de diciembre, anunció una estrella y también a las vírgenes morenas y a la Cibeles. 

Somos unos desagradecidos. Esas gentes, que tanto tienen que ver con lo que somos, cada año retornan de visita con barcos cargados de regalos. A cambio, nosotros les enviamos fragatas cargadas de cañones. Yo, de ellos, no volvía.


dijous, 4 de gener de 2018

Lectura recomendada: Jaime Gállego, Historias de la historia pequeña de Barcelona (Incorpore, 2017)

Lectura recomendada: Jaime Gallego, Historias de la historia pequeña de Barcelona, Incorpore, Barcelona, 2017, 131 páginas.

En el verano de 2015 los manteros de Barcelona volvieron a ser noticia. Una escena que contemplamos entonces a través de esa caja indecente llamada televisor nos dejó helados. Un africano que se manifestaba con sus compañeros, harto de malvivir, había plasmado su estado de ánimo en un eslogan terrible. Echando de menos a Eduardo Galeano, el mejor cronista de las desdichas de «los nadies», Jaime Gállego decidió poner por escrito lo que acabábamos de ver, a modo de humilde home-naje a los desheredados de nuestra sociedad y, cómo no, al admirado escritor uruguayo, que nos dejó hace justo dos años, en abril de 2015. Aquel primer relato, que es el último del libro que tienes delante, dio paso a otras historias de Barcelona. Unas son recientes, otras de hace mucho, unas son trágicas, otras cómicas, pero todas, o casi todas, forman parte de la historia pequeña que no sale en los manuales ni en las enciclopedias.

Ellos y ellas son actores principales de gestas y desastres menores de los que nunca hablarán los historiadores que escriben la Historia. En cambio, juntos emiten algo parecido a un bajo continuo inaudible apenas, salvo como un murmullo interminable, que solo se percibe, de pronto y de tanto en tanto, como un rugido en la fiesta y en la revuelta. Una identidad en común les une: toda esa gente son los nadie, es decir aquellos y aquellas que, sin saberlo, lo son todo. No son la Historia: son la Vida.

[De la promoción del libro]


Otras palabras sobre la inmigración

La foto es de Zoetnet/Flickr
Artículo publicado en El País, el 13 de junio de 2001, acerca de la declaración del Parlament de Catalunya sobre la inmigración.

OTRAS PALABRAS SOBRE LA INMIGRACIÓN
Manuel Delgado

Es legítimo y está justificado preguntarse sobre cuál puede ser el valor de una declaración institucional sobre la inmigración en Catalunya, que inevitablemente habrá de serlo sobre el bochornoso espectáculo de injusticia que nos depara día tras día. De seguro que más de uno de los especialistas que han contribuido a la elaboración del texto sobre el tema que está a punto de ser aprobado por la cámara catalana se ha hecho preguntas al respecto. Ahora bien, ¿podía despreciarse la oportunidad de introducir otros enfoques a la hora de abordar una cuestión maltratada por todo tipo de distorsiones y demagogias? ¿No hubiera sido un acto imperdonable de arrogancia declinar de la posibilidad de decir otras cosas sobre la inmigración?

La apuesta del documento de la Comisión de estudio sobre la política de inmigración en Catalunya ha sido esa: hablar de otro modo sobre el hecho migratorio y hacerlo desde una cierta voluntad de rigor, sorteando los tópicos y, ante todo, exigiendo mayores niveles de equidad en la consideración de seres humanos a los que las leyes niegan el derecho a existir entre nosotros y que son abocados a condiciones de acoso y explotación que deberían avergonzarnos como país civilizado que pretendemos ser.

El texto –en cuya redacción ha sido fundamental el papel de la geógrafa Angels Pascual y del sociólogo Jordi Porta– arranca recordando la intrínseca normalidad del hecho migratorio y su lugar constitutivo en la formación de nuestra sociedad. Sigue luego con otra evidencia soslayada: no se puede ser inmigrante toda la vida; el inmigrante dejará de serlo y tarde o temprano devendrá nativo que, a su vez, es posible que llame inmigrantes a quienes lleguen después de él. El documento hace el elogio del derecho a la libre circulación de las personas, en un mundo caracterizado por la profusión y el aceleramiento de los flujos de información, capitales y mercaderías. La premisa más innegociable del texto, su punto de partida y su conclusión mayor: cualquier ser humano que comparta nuestro mismo espacio y nuestro mismo tiempo debe recibir idénticos derechos y asumir las mismas obligaciones, derechos y obligaciones que no pueden ser otros que los de la plena ciudadanía.

Es cierto que, como apuntaba la crónica que este diario publicaba con motivo de su presentación (El País, 9-6-2001), el documento no contiene una sola crítica explícita a la actual Ley de Extranjería. Tampoco hacía falta. El grueso de su contenido es incompatible con el marco legal vigente en España. En general, casi todas las recomendaciones en materia de legalización, escolarización, integración laboral, vivienda, sanidad o servicios sociales se orientan en el sentido que las organizaciones antirracistas han venido proponiendo en los debates públicos al respecto. Así, por ejemplo, se reclama que la policía de la Generalitat –para la que se vindican mayores competencias– garantice la seguridad de los inmigrantes y el ejercicio de sus derechos, anotación que se antoja especialmente pertinente después de la denuncia de Amnistía Internacional contra acciones de ese cuerpo. El Parlament ahora hará suyas, por otra parte, antiguas vindicaciones sindicales, como la concesión de visados para buscar empleo, que fue descartada por el gobierno español a la hora de elaborar su ley, o la supresión del permiso de trabajo para quienes hubieran obtenido el de residencia.

El escrito desactiva lugares comunes frecuentes. Se advierte que las políticas de ayuda a los países en vías de desarrollo no pueden ser mostradas como una fórmula mágica para interrumpir, por sí misma, las corrientes migratorias hacia el mundo industrializado. Se insta a abandonar los discursos que magnifican el asunto y a separar las cuestiones relativas a la inmigración de otras con las que tiende a ser confundida, como la marginación, las asimetrías sociales, la especulación urbanística o los abusos de poder. Se demanda una distinción clara entre expresiones de diversidad cultural que hay que respetar y proteger y formas de desigualdad social o de género que es preciso superar. A los medios de comunicación, se les pide una mayor seriedad y más prudencia en el tratamiento del fenómeno migratorio. Al sistema escolar, sensibilidad y respeto a la hora de referirse a otras formas de vida. A todos, serenidad ante conflictos que serán inevitables, pero que merecerá la pena afrontar.

Por último, cabe destacar el protagonismo reclamado para los viejos valores de la ciudadanía y la civilidad, que son el marco conceptual en que debe producirse la integración de la diversidad humana en una misma sociedad, en detrimento de nociones tan oscuras como potencialmente racistas, como multiculturalismo o mestizaje.

El documento que va a aprobar el Parlament es una exaltación razonada de los principios que deberían regir una sociedad moderna, es decir, orientada desde y hacia el incumplido proyecto cultural de la modernidad. Lo que luego se haga con este texto es ya otra historia. Lo lógico es que las instituciones y los partidos políticos que lo han asumido, además de aplicar sus postulados, exijan la inmediata derogación de la Ley de Extranjería, puesto que el antagonismo entre ésta y el contenido del documento es absoluto e irrevocable. En cuanto a las organizaciones comprometidas en la conquista de nuevas fronteras democráticas, podría ser un instrumento para emplazar a que las instancias políticas interpeladas sean consecuentes con sus proclamaciones oficiales y demuestren que no hacen de éstas una mera coartada con que legitimarse. 

Acaso los partidarios más radicales e impacientes de la libertad, la justicia y la igualdad deberían no despreciar demasiado precipitadamente el juego institucional. La lógica de los poderes puede ser usurpada o confiscada en beneficio de otros distintos de quienes la generaron, sometida a principios de acción inesperados e imprevisibles. Decía Michel Foucault en uno de sus escritos sobre Nietzsche: «El gran juego de la historia es para quien se apodere de las reglas, ocupe el puesto de los que las utilizan, se disfrace para pervertirlas, utilizarlas al revés y volverlas contra los que las habían impuesto; para quien introduciéndose en el complejo aparato lo haga funcionar de tal forma que los dominadores se encuentren dominados por sus propias reglas».
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dimarts, 2 de gener de 2018

Respuestas a unas preguntas sobre los bares

Foto de Anthony Karber 
Para Eva Millet, que prepara un reportage sobre los bares para La Vanguardia

RESPUESTAS A UNAS PREGUNTAS SOBRE LOS BARES
Manuel Delgado

1) ¿Por qué cree que nos gustan tanto los bares?
​Los bares son espacios de sociabilidad semi pública. Pueden ser bares "a los que se baja" o bares a los que "se va". Aquellos a los que se va corresponden a una vida social de proximidad, asociable a lo que llamamos vida de barrio. "Se baja" a ciertos bares para encontrarse con vecinos con los que se "coincide", en el doble sentido de que se encuentran o con lo se comparten cosas. Los bares a los que se va pueden ser como àreas de servicio de la calle, lugares en que los transeúntes, solos o acompañados, se detienen estando de paso, o lugares distantes del propio domicilio en los que se citan personas que lo han elegido como escenario adecuado para su encuentro. ​ 

2) La altísima densidad de bares que existe en ciudades como Barcelona (hay más de 10.000) ¿Es un signo de una alta sociabilidad o el resultado de una tipología de vivienda pequeña y/o de una falta de lugares alternativos para reunirse?
​La sociabilidad de bar es consecuencia del acto elemental de salir de casa para encontrarse con otros en lugares públicos o semipúblicos. Hay ciudades, o barrios, de sociabilidad intensa y continuada, es decir donde se desarrolla una vida hecha de encuentros entre amigos, conocidos y también desconocidos. Cuantos más bares más vida social; cuanta más vida social, más bares. Hay lugares donde no hay bares, como por ejemplo ciertos complejos urbanos en los que la gente suele salir poco o nada. O en bloques o urbanizaciones en los que la vida social se limita a espacios interiores cerrados al exterior. En esos lugares o en sus alrededores. Eso indica que en ellos no hay vida social, aunque mejor serka deckr qje sencillamente no hay vida.

3) Los bares también son un reflejo de la sociedad y sus cambios: solían ser lugares para los paisanos: hombres que fumaban y bebían mientras la mujer estaba en casa, esperándoles con la cena hecha; ahora los hay regentados por matrimonios chinos con niños que hacen los deberes... ¿A usted, como antropólogo, hay algún cambio en estos establecimientos que le ha llamado particularmente la atención? 

​Los bares son un reflejo de la sociedad, de lo que en ella cambia y de lo que no cambia. ​Antes había bares "de ambiente" y ahora los hay "de diseño", que son lo mismo. Antes habia bares carajilleros que regentaban matrimonios de aquí y que son los mismos que ahora regentan familias chinas. Como ocurre con los antiguos colmados y los actuales "pakis", gente que ha venido de fuera garantiza la perduración de las tradiciones. Los recién llegados son los guardianes de "lo de toda la vida". En cualquier caso, los bares siguen ahi, porque nosotros, quienes amamos el encuentro, seguimos ahí.



diumenge, 31 de desembre de 2017

La antropologia interpretativa en la actualidad

Paul Ricoeur
Apartado final de la entrada "Antropología interpretativa" en Andrés Ortiz-Oses y Patxi Lancerós, eds. Diccionario de hermeneútica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, pp. 57-67.

LA ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA EN LA ACTUALIDAD
Manuel Delgado

La totalidad de expresiones derivadas de aquello que Apel llamó la «transformación semiótica del kantismo» han acabado recalando, explícitamente o no, en la problemática, tal y como la inaugura Heidegger y la desarrolla luego Gadamer, de las condiciones que hacen posible o no el conocimiento a partir de un yo conocedor. El dasein o ser-allí heideggeriano se ha convertido en el "estar allí" de Geertz en sus disquisiciones sobre lo autorial en literatura etnográfica de El antropólogo como autor. Junto con Gadamer, aunque distanciándose de él al reconocer una dimensión del ser que trasciende el lenguaje, ha sido Paul Ricoeur el filósofo que más ha influenciado en el panorama general de la antropología interpretativa. El paso fundamental que llevó la idea de símbolo propia de la antropología simbólica al que manipula la actual antropología interpretativa incluyendo en su ala más radical a los antropólogos posmodernos se debió precisamente a la capacidad que tuvo la concepción ricoeuriana de metáfora de romper con la oposición entre pensamiento y acción que había impuesto el neopragmatismo de Geertz, que se empeñaba en mantener la vieja identificación utilitarista entre símbolo y estrategia. La teoría de Ricoeur sobre la metáfora y el símbolo superaba también la discusión que la antropología británica había conocido a propósito de la racionalidad, al tiempo que descalificaba la pretensión, ampliamente mantenida desde todas las variantes del empirismo anglosajón, de que existía una dimensión expresiva o connotativa de la metáfora cuya función era no sólo extrainstrumental, sino también extradenotativa, y que se reducía sus tareas a las meras de evocación y ornamentación figurativa.

El razonamiento de Ricoeur de que toda metáfora pertenece al discurso lo que llama «metáfora de la oración» , que se mantiene en tensión con el significado literal a través de la estructura de la oración, abría nuevas posibilidades a la exégesis de costumbres o prácticas culturales hasta entonces concebidas como de racionalidad enigmática o inverosímil. La interpretación metafórica destruía el comentario literal al arrastrarlo a una contradicción, que era, a su vez, generadora de significado y, por ello, predicativa, fuente de mundo. Ese método hermeneútico de Ricoeur, basado en las relaciones dialécticas entre entendimiento, explicación y comprensión, así como la idea de que todo acto comunicativo posée una contenido propositivo y una fuerza ilocucional, han resultado fundamentales en la antropología social de la dos últimas décadas. El camino que recorre Victor Turner desde su militancia en la escuela funcionalista de Manchester a la antropología de la experiencia y la pefomance que elabora tomando como base a Dilthey, pasa sin duda por Ricoeur. 

La idea de que la determinación de lo útil exige el concurso de una mediación simbólica, fundamento de la crítica de Sahlins al materialismo cultural del que había sido él mismo transfuga, está abiertamente inspirada en la manera como Ricoeur vincula palabra, significado y acción. Quienes heredaron de Turner el liderazgo intelectual en Chicago, como James W. Fernández, llevaron su asimilación de la hermeneútica ricoeuriana a reclamar para la antropología el estatuto de tropología, es decir de modalidad de la retórica, consagrada al conocimiento o explicación de los tropos o «palabras apropiadas ausentes». Se han de destacar incluso intentos serios de sintetizar la hermeneútica de Ricoeur con enfoques sugeridos desde el estructural-marxismo tanto filosófico –Althusser– como antropológico –Meillassoux, Godelier–, así como desde cierta historiografía culturalista de inspiración no menos marxiana –Thompson, Williams–. Entre nosotros, ese descubrimiento de Ricoeur por parte de la escuela lisoniana ha provisto de trabajos de indudable valor, como los debidos a María Cátedra, Frigolé, Joan Prat, Zulaika o Sanmartín, entre otros.

En una segunda fase de su evolución intectual, Ricoeur distinguió el símbolo de la metáfora, al atribuir al primero un origen prelingüístico y al resituar dialécticamente, a partir de tal condición extrasemántica, las relaciones entre naturaleza y cultura, un tipo de conclusión a la que Mary Douglas ya había llegado desde presupuestos neodurkheimnianos en su Símbolos naturales, pero todavía más afín a la antropología estructural y su teoría del pensamiento simbólico como metalenguaje, es decir como dominio en que los significados no significaban ya el signo, como sucede en el nivel semiológico convencional, sino la significación misma. En efecto, ese concepto ahistórico y arreferencial del símbolo, que lo señalaba como consecuencia de una economía del pensamiento, era resultado de la recuperación que en cierto momento hizo Ricoeur del objetivismo lingüístico de Saussure, lo que suponía tenderle una mano a aquel "kantismo sin sujeto trascendente" que el filósofo atribuía a Lévi-Strauss. Como es sabido, el autor de El pensamiento salvaje no se condujo con reciprocidad con respecto a la afirmación de Ricoeur de que "nunca podrá hacerse hermeneútica sin estructuralismo", y no quiso aceptar la invitación a ampliar su sintaxis a una semántica que se interesase por los contenidos. Por otra parte, el distanciamiento o epoché husserliano era difícilmente compatible con el estatus epifenoménico que Lévi-Strauss asignaba al significado con respecto de la estructura.

Si Lévi-Strauss declinó la invitación de Ricoeur a extender la etnología a una hermeneútica, no puede decirse lo mismo de lo que hoy es el grueso de la antropología social y cultural. La cuestión de fondo se ha planteado en torno a si la interpretación es o no una actividad descifradora que nos permite acceder a alguna forma de realidad. Desde la hermeneútica, tal fue la presunción no sólo de Ricoeur, sino también tanto de Apel como de Habermas, y hasta puede especularse sobre si, a pesar de Vattimo, en Ser y tiempo Heidegger no participaba de una cierta voluntad reconstructi¬va, capaz de descubrir intenciones en las acciones humanas y en los actos comunicativos en general. En esa dirección es que los nuevos eclecticismos que configuran la antropología actual admiten la necesidad de una exégesis de las culturas, entendidas como textos, que no cierre la posibilidad de acceder a los significados desde otros horizontes distintos a los que constituían su fuente inmediata. Eso supone que, al margen de los proyectos liquidacionistas de la antropología que los posmodernos encarnan, la mayoría de etnólogos están por ir más allá de las intencionalidades subjetivas, y de los contextos particulares históricos y culturales a los que puede atribuirse su génesis, en tanto consideran viable una reconstrucción de las pautas que orientan las expectativas mútuas de los interlocutores en el intercambio comunicacional. Lo «real» existe, por mucho que no como hecho instrumental y objetivo, sino más bien, y como Ricoeur quería, bajo el nuevo aspecto de una polisemia hacia la que es posible proyectarse y regresar.

Tal sería la base de esa teoría hermeneútica de la cultura que la antropología social y cultural convoca a redefinir el campo semántico sobre el que opera, sin otro objeto que el de adaptarse a las dramáticas mutaciones históricas que la envuelven. Pero esa hermeneútica que la antropología asume como requisito para prolongarse y sobrevivir no concluye en un estallido de la disciplina, como los posmodernos pretenden, sino en lo que Ricoeur definía como una «nueva aprehensión del sentido por medio de un pensamiento reflexivo o especulati¬vo», o, siguiendo ahora a Habermas, en una «comprensión de sentido que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos».

Esa asunción de la hermeneútica supone que la antropología social y cultural ha confesado la fragilidad de sus métodos, lo fragmentario de sus observaciones y la precariedad de cuanto pueda afirmar de los mundos que compara. Tales constataciones, que tanto comprometen la vocación que un día experimentara la antropología de devenir productora de saber nomológico, hacen de la interpretación un instrumento refundador de la disciplina, capaz de desautorizar las pretensiones del positivismo –y de la lógica de dominación a que obedece– de convertir la etnología en una más de sus prótesis operativas. Tendría lugar, con ello, un episodio parecido a aquél en que Franz Boas desmanteló otra forma de ingenuidad pseudocientífica –el evolucionismo unilineal del XIX–, haciendo posible así el alumbramiento de la antropología moderna. Esa reconversión gnoseológica de la antropología, mediante la que se reclama un lugar no marginal para la intersubjetividad, no tiene por qué significar la renuncia a lo que da sentido a una disciplina que nació y existe para dar repuesta a enigmas que la precedieron. Como en sus inicios, continúa siendo necesario y urgente el combate contra la apariencia y por dar con las tecnologías recurrentes y los esquemas inerciales que se ocultan tras la infinita multiplicidad de los acontecimientos culturales, para esclarecer de este modo el repertorio de mecanismos de que los seres humanos se han valido y se valen para pensar ese universo en que viven.

divendres, 29 de desembre de 2017

Merda, cultura i societat


Estampa vuitcentista d'uns nens fent cagaR el tió. Està pressa del Costumari Català de Joan Amades
Article publicat al Quadern de Cultura d'El País, el 26 de desembre de 1991.

MERDA, CULTURA I SOCIETAT
Manuel Delgado

L’any passat va complir-se un segle de la publicació de Scatologie , Rites of all Nations, de l’antropòleg i militar nord-americà John G. Bourke. Comparant èpoques i cultures, aquesta obra mostrava com el fàstic i la vergonya que experimentem davant l’acte de defecar o dels residus intestinals no eren sentiments gens universals i que a moltes societats la merda havia rebut una valoració majoritàriament positiva i benèfica. Aquesta constatació relativa a altres àmbits culturals i que a moltes societats la merda havia rebut una valoració majoritàriament positiva i benèfica. Aquesta constatació relativa a altres àmbits culturals confirmava, a un altre nivell, el tipus d’apreciacions de Sigmund Freud quan feia notar que els nens petits tendien a fer-se de ventre al damunt de persones que coneixien i estimaven, segurament com a senyal d’afecte, al mateix temps que semblaven , segurament com a senyal d’afecte, al mateix temps que semblaven experimentar plaer jugant amb els seus propis fems. Aquestes constatacions posaven de manifest, sobretot, que els excrements sempre i arreu havien rebut de les respectives cultures la missió de significar, és a di, de remetre a altres coses distintes amb les quals la merda mantenia relacions metafòriques o metonímiques.

Avui la nostra societat atorga a les dejeccions una càrrega simbòlica contradictòria i en aparença paradoxal. És cert que la merda fa pudor però no sempre ni forçosament. En efecte, la de la muntanya , com és sabut,  no en fa, ni tan sols si la remenem amb un bastó. Igualment, no sentim la mateixa repugnància si contemplem els excrements d’un adult o d’un nadó, especialment si és fill nostre¡. Evidentment hi ha merdes més netes que altres. Segons com, la merda pot ser associada a l’abundor i a la sort, com passava en altres moments de la historia o en societats exòtiques. Així, trepitjar merda és un accident propiciatori, d’igual manera que la gent del teatre es desitja èxit a les estrenes dient-se allò de molta merda!

Aquesta també  seria la clau de l’estesa assimilació de què és objecte la merda respecte del diner o a l’inrevés. Aquesta equiparació –explicita en llengües com l’alemanya- probablement no és aliena al fet que valorem la pecúnia de manera no gaire diferent a l’excrement, assignat a tots dos una naturalesa alhora contaminant i benefactora, immunda però també Font de prosperitat. Freud, altre cop, ja va anotar que la tendència coprofília de les criatures anava, pressionada per les restriccions, desplaçant-se cap a altres objectes, entre els que el més freqüent era el diner. A partir d’aquí , alguns teòrics freudo-marxistes van establir el principi segons el qual l’anomenat “caràcter anal” de la psicoanàlisi era el suposat de la pròpia reproducció capitalista. No oblidem –tot donant-li la raó a Weber i als vincles que va descobrir entre capitalisme i protestantisme- que el propi Luter rep de l’Esperit Sant la idea de justícia de Déu quan és assegut en una comuna i que a la Theologia Crucis parla d’ell mateix com ‘”una vella merda”.

Els exemples quotidians de l’ús pejorativitzant que fem verbalment de la merda són ben nombrosos. La merda esdevé sinònim de brutícia, tant física com moral, de manera que eduquem els nostres fills indicant-los les coses intocables amb l’exclamació  caca! Els detritus figurats són una de les armes més utilitzades en els exercicis de violència verbal : vés-te’n a la merda !, ets un merde!, em cago en…! Per expressar contrarietat absoluta diem merda!, d’igual forma que ser un merda, ser l’última merda! o amb merda fins al coll entenem que es troba involucrada en algun afer innoble o brut.  Cagar-la és equivocar-se. Merder significa soroll, confusió o desordre, cosa que podria tenir a veure amb el fet que agafar una merda sigui sinònim d’emborratxar-se. La freudiana associació entre analitat i sexe es reconeixeria en l’expressió menjar-se una merda. Anar cagat és propi de covards. …I una merda! és una manifestació negativa radical. Etc, etc.

Aquestes festes de Nadal són propícies per comprovar aquesta doble utilització que el codi cultural fa de la femta. El tió que fem cagar confirma connotacions positives de la merda, potser heretades del vell prestigi fertilitzador dels excrements i el seu valor analògic tant amb el fruit del part com amb l’ejaculació masculina. El caganer dels pessebres opera clarament aquesta enunciació ambivalent del residu corporal i de la seva expulsió en públic. Situat prop del naixement diví, significa un acte de veneració i alhora un signe de menyspreu i d’agressivitat, cosa no gens estranya al si d’una cultura com la nostra, que tan abundantment fa ús d’aquest enigmàtic fenomen sociolingüístic que és la blasfèmia. Així, el caganer fa en aquest model microsocial que és el pessebre domèstic el que fan habitualment moltíssims catalans: retre culte a les coses santes, alhora –i sense que resulti en especial incompatible- que despenen gran part del seu temps cagant-se en elles.




Canals de vídeo

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